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        當時,反對后期墨家這種觀點的,主要有兩派意見,其一認為,天下之人無數,一個人怎能做到愛天下人?這種反對意見被概括稱作“無窮害兼”。第二種反對意見認為,如果未曾愛某個人,就是未曾愛天下人,那麼,殺一個強盜就違反兼愛的宗旨了。這種反對意見稱作“殺盜,殺人也”。后期墨家就運用他們的“辯”來駁倒這些反對意見。

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        葛德文先生把人類看作是僅僅具有理智的動物。至少在我看來,這是一種謬誤,這 種謬誤彌漫于他的全書,且同他的全部推理混雜在一起。人的自覺行動或許產生于信念, 但是信念受影響的程度,在既具有理性又具有肉體的動物那里同在僅僅具有理性的動物 那里,是泅然不同的。葛德文先生在證明正確的推理和真理能夠為足夠多的人所接受時, 先從實踐上考察了這一命題,然后補充說:“這便是以粗疏和實際的觀點考察時,該命 題所表現出來的樣子。即便進行嚴密的考察,該命題也是不容爭辯的。人是理性動物。” 我非但不把這稱為嚴密的考察,反而認為這是一種最最不嚴密、最最不正確的考察方法。 這種考察方法猶如先計算出物體在真空中的下落速度,然后硬說在有阻力的情況下,物 體的下落速度與此相同。牛頓根本不是這樣進行推理的。一般性命題很少能絲毫不差地 應用于特殊問題。無論是月球環繞地球的軌道,還是地球環繞月球的軌道,都井非僅僅 是距離平方的反比例。要使有關天體運行的一般性理論能完全應用于這些天體的運行, 就必須精確地計算出太陽對月球的干擾力量,以及月球對地球的干擾力量;尚未正確地 推算出這些干擾力量之前,實際觀察這些天體的運動會證明,這種一般性理論并不十分 正確。

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        因此,我們將我們的問題求助于直接的自我意識,而且是在我們在上面提出的意義之上。現在這一自我意識給了我們關于那個抽象的問題什么樣的陳述呢?這個問題就是根據既定的,即表象于知性面前的動機而出現的意識動作的必然性這一概念究竟可用或不可用,或關于意志動作在這種情況下,其推延究竟可能或不可能。如果我們想從這個自我意識獲得關于一般的因果關系和特殊的動機表示,以及關于和這二者相伴隨的某種必然性的徹底而深刻的說明,那我們就將感到十分失望,因為這個自我意識,如同所有人所稟賦的,是一個過分簡單而有限的事物,以致于它對于這一問題不能加以說明;倒不如說,這些概念是從那順應外界的純粹知性中汲取來的,而且首先要在反思的理性領域面前才能來談論這些概念。而相反,那個自然的,簡單的,素樸的自我意識根本就不可能理解這個問題,更談不上解答這個問題了。它那關于每個人都可能在他自己內心窺見到的意志動作的陳述,如果撇去一切奇談怪論和無關緊要之點,而追溯它那赤裸裸的內含的話,那么大概就會是這個樣子了:"我能夠想要,而且是在我想要有所動作的時候;一旦我只要想要,我的軀體的活動的四肢就會立即去完成之,而且一刻也不拖延。"簡言之:"我能做我所想要的。"無論人們怎樣變換這種陳述和以什么方式提出問題,那直接的自我意識也不會有更進一步的陳述了。因此,它的陳述始終只涉及"按照意志而行",但這也就是一開始就提出的經驗的、原初的和通俗的自由概念。按照這一概念,自由就意味著"按照意志"。自我意識將無條件地加以陳述的就是這種自由,但這并不是我們所要探究的自由。自我意識陳述的行為的自由是以想要為前提的。但想要的自由卻是要加以探究的,那就是我們要研究想要本身等于動機的關系,但那種"我能做我想要的"陳述卻并不包含這種關系。我們的行為,即我們軀體的動作,對我們意志的依賴性,固然由自我意識加以陳述了,但是完全不同于我們的意志動作對外界情況的依賴性。后一種依賴性或許將構成意志自由,但自我意識并不能對此有所陳述,因為這不在它的范圍之內。這是由于后一種依賴性涉及到外部世界(作為關于他物的意識而賦予我們的外部世界)和我們的決定的因果關系,但自我意識卻不能評估完全處于它的范圍之外的東西與其范圍之內的東西的關系。因為沒有一種認識能力能設定一種其一方面是它所無法得到的關系的。但正是規定意志動作的想要的對象,顯然是在自我意識的界限之外,是在他物意識之中;只在他物意識中的意志動作本身和那些對象與其相互的因果關系是我們要探究的。自我意識的事情僅僅是意志動作及它對肢體的絕對的控制,這種控制實際上可看作是"我們想要的東西",而且首先也是這種控制的運用,即行為,使軀體當然是為了自我意識歸于意志動作之下。當意志動作還在醞釀的時候,它叫愿望(Wunsch);如果成熟了,就叫決心(Entseh1ub);但它是否到了這一步,還要行為向自我意識加以證明。因為直到行為發生之前,它還是可以變化的。現在,我們已經就在那確實不能否認的假象的主要源泉那兒了。一個不懷偏見的人,即哲學上的外行,依靠這一假象認為,在某個既定場合,相反的意志動作對他來說,也許是可能的,并夸耀他的自我意識能如他所以為的那樣說明這一點。實際上,他把愿望和想要混為一談了。他可以愿望相反的東西①但想要,他只能有一個,而這個想要是個什么樣的想要,也首先要由行為向自我意識來宣示。正由于自我意識等行為的結果只能完全后天地加以體驗,而不能先天地知道,因此它并不包含那使相反的愿望中只是這一個,而不是那一個成為意志動作與行為的合法的必然性。相反的愿望及其動機在自我意識面前此起彼伏,交替重復,它對于每一個愿望都表示,如果愿望變成意志動作的話,愿望也就變為了事實了。雖然這后一種純主觀的可能性是每個愿望都具有的,然而這種可能性恰恰就是"我能做我想要的"。但這種主觀可能性完全是假定的,它只是說:"如果我想要此物,我就能做它。"只是為了達到想要所需要的規定并不寓于其中,這是因為自我意識只包含想要,并不包含決定成為想要的理由,后者寓于他物意識之中,也就是說認識能力之中。相反的,客觀的可能性卻有決定性的作用,但它卻在自我意識之外,在客體的世界中,動機和人作為客體都屬于這些客體,因此它與自我意識是異在的,是屬于他物的意識。那個主觀可能性和寓于石頭之中可以發出火焰的東西是同一類的東西,然而卻要由粘附于鋼鐵之上的客觀可能性來決定。關于這一點,我將在下一章從另一個方面返回來加以論述。我們將不再像這里一樣,從內部去觀察意志,而是從外部去觀察,也就是說將研究意志動作的客觀可能性。這個問題,當它從兩個不同的方面并通過例子被闡明以后,就會變得十分清楚。

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      2020-10-26   體制,從整體看來,是否進步,在許多方面都是異常錯綜復雜的問題。地質紀錄在 一切時代都是不完全的,它不能盡量追溯到往古而毫無錯誤地明白指出在已知的世界歷 史里,體制曾經大大進步了。甚至在今天,注意一下同綱的成員,哪些類型應當被排列 為最高等的,博物學者們的意見就不一致;例如,有些人按照板鰓類(selaceans)即沙 魚類的構造在某些要點上接近爬行類,就把它們看作是最高等的魚類;另外有些人則把 硬骨魚類看作是最高等的。硬鱗魚類介于板鰓類和硬骨魚類之間;硬骨魚類今日在數量 上是占優勢的,但從前只有板鰓類和硬鱗魚類生存,在這種情形下,依據所選擇的高低 標準,就可以說魚類在它的體制上曾經進步了或退化了。企圖比較不同模式的成員在等 級上的高低,似乎是沒有希望的;誰能決定烏賊是否比蜜蜂更為高等呢?——偉大的馮 貝爾相信,蜜蜂的體制“事實上要比魚類的體制更為高等,雖然這種昆蟲屬于另一種模 式”。在復雜的生存斗爭里,完全可以相信甲殼類在它們自己的綱里并不是很高等的, 但它能打敗軟體動物中最高等的頭足類;這等甲殼類雖然沒有高度的發展,如果拿一切 考驗中最有決定性的競爭法則來判斷,它在無脊椎動物的系統里會占有很高的地位。當 決定哪些類型在體制上是最進步的時候,除卻這等固有的困難以外,我們不應當只拿任 何兩個時代中的一個綱的最高等成員來比較——雖然這無疑是決定高低程度的一種要素, 也許是最重要的要素——我們應當拿兩個時代中的一切高低成員來比較。在一個古遠的 時代,最高等的和最低等的軟體動物,頭足類和腕足類,在數量上是極多的;在今天, 這兩類已大大減少了,而具有中間體制的其他種類卻大大增加了;結果,有些博物學者 主張軟體動物從前要比現在發達得高些;但在反對的方面也舉出強有力的例子,這就是 腕足類的大量減少,以及現存頭足類雖在數量上是少的,但體制卻比它們的古代代表高 得多了。我們還應當比較兩個任何時代的全世界高低各綱的相對比例數,例如,如果今 日有五萬種脊推動物生存著,并且如果我們知道以前某一時代只有一萬種生存過,我們 就應當把最高等的綱里這種數量的增加(這意味著較低等類型的大量被排斥)看做是全 世界生物體制的決定性的進步。因此,我們可以知道,在這樣極端復雜的關系下,要想 對于歷代不完全知道的動物群的體制標準進行完全公平的比較,是何等極端的困難。

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